我們面臨著一個眾所周知的事實：馬克思發(fā)動了一場深刻的哲學(xué)變革。這種變革，是時代的必然要求，更與馬克思一生所關(guān)注的焦點和他對哲學(xué)的獨特看法有著內(nèi)在的、不可分割的聯(lián)系。
馬克思所面對的是出了問題的近代理性一直為之辯護的資本主義：大多數(shù)人在這個社會中并不能找到適宜的生存。現(xiàn)實與人們預(yù)設(shè)的生活明顯不符。馬克思曾經(jīng)推崇過黑格爾的絕對精神的發(fā)展——自我意識，并用它來說明和解決現(xiàn)實問題。但結(jié)果卻是現(xiàn)實并不聽從理性的使喚，自行其是。這樣，馬克思面臨了一個以往哲學(xué)家壓根沒有涉及或者沒有真正解決的問題：現(xiàn)實和哲學(xué)之間到底有著怎樣的關(guān)系？怎樣讓哲學(xué)走向現(xiàn)實？怎樣在現(xiàn)實中實現(xiàn)哲學(xué)？給出這些問題的答案成了馬克思當時最重要的任務(wù)。由于用哲學(xué)去說明和解決現(xiàn)實問題這條道路走不通，馬克思就轉(zhuǎn)向了經(jīng)驗現(xiàn)實本身。正是在經(jīng)驗領(lǐng)域，馬克思實現(xiàn)了哲學(xué)的偉大變革。
一、在超驗領(lǐng)域里遨游的古代和近代西方哲學(xué)遇到了不可解決的難題
哲學(xué)之所以能產(chǎn)生，從某種意義上可以說是因為人們對變動不居的自然現(xiàn)象的好奇與對其窮根究地式的追問。這種追問產(chǎn)生于自然現(xiàn)象的流變不已與相互轉(zhuǎn)化。但也正是由于這種追問，使哲學(xué)逐漸遠離了經(jīng)驗領(lǐng)域。這個過程始于阿那克西曼德。他認為，哲學(xué)所追尋的對象——本原，不可能被我們所能見的任何物質(zhì)和實體所代替，在現(xiàn)實的經(jīng)驗中是找不到的。到了巴門尼德，把哲學(xué)的對象固定為自身同一的、圓滿的、不變的“存在”。對它的認識，只能靠思想，感覺對它是無能為力的。柏拉圖更把哲學(xué)的對象完全固定在不可見的“理念世界”之中。從整體上說，古希臘哲學(xué)追求的就是經(jīng)驗現(xiàn)象背后并決定經(jīng)驗現(xiàn)象的不動不變的東西。但希臘哲學(xué)伴隨著對柏拉圖理念的純思辨中衰落了古希臘哲學(xué)衰落以后，中世紀繼承了其思辨的特點。無論是哲學(xué)還是神學(xué)，仍然在超驗領(lǐng)域里遨游，只不過把不可感的“存在”、“理念”換成了上帝與彼岸世界。中世紀的哲學(xué)只是神學(xué)的助手，理性幾乎完全服從于神秘主義，中世紀的哲學(xué)家對知識的追求其實就是對神學(xué)教條的辯護，把思辨的神學(xué)教條當作真理。它們是不可經(jīng)驗的對象，但它們卻是經(jīng)驗世界的支配者。
當人在近代戰(zhàn)勝了上帝之后，人們認為我們所認識的經(jīng)驗世界完全有我們自己的理性世界所統(tǒng)治。哲學(xué)的對象被禁錮在理性世界之中。經(jīng)驗世界只是前者的派生物。可事實上，外在世界并不是由理性安排的人間天堂，近代哲學(xué)也不具有改造現(xiàn)實世界的神奇魔力。
隨著文藝復(fù)興和啟蒙運動的興起，自然科學(xué)的勢力日益擴大，人們逐漸形成了一種共識：真理不在于信仰，而在于理性的認知。又由于哲學(xué)家對自然科學(xué)方法的反思，認為確切的知識必須建立在確切的基礎(chǔ)之上。整個近代哲學(xué)就是對知識的“阿基米德點”的尋求。當?shù)芽▋簭摹拔宜肌敝幸鱿瘛白晕摇币粯訕O其清楚、極其明白的天賦觀念時，也意味著對從感覺經(jīng)驗得到的知識的不信任，甚至是完全懷疑。確切地說，是對感覺經(jīng)驗的懷疑。重視經(jīng)驗的經(jīng)驗論者，開始就底氣不足，經(jīng)驗論的完善者洛克認為我們從經(jīng)驗得到的與實在相符合的知識是很少的。而當休謨把經(jīng)驗論發(fā)揮到極致時，從感覺經(jīng)驗得到的只是經(jīng)驗事實的堆積，我們只能用習(xí)慣來代替有效的知識。
在康德那里，盡管知識離不開感性經(jīng)驗，但它們也只能充當先驗感性和先驗知性格子里面的填料。人們能得到確切的知識從某種意義上說也完全依賴于人的理性能力。當黑格爾把一切都囊括在絕對精神之中時，從感性確定性得到的東西還遠遠不是知識，他認為我們在這里也得不到知識。當馬克思用黑格爾的理性來說明和解決現(xiàn)實問題時，卻總是打不開經(jīng)驗事實的堅硬外殼。如果說現(xiàn)實的經(jīng)驗的原因和發(fā)展不取決于外在的東西，而恰恰在于現(xiàn)實經(jīng)驗本身。那么，轉(zhuǎn)向現(xiàn)實經(jīng)驗，用經(jīng)驗現(xiàn)實本身來說明自己，走向這一步有其內(nèi)在的必然性，也是時代對哲學(xué)發(fā)展的需要。這一步由時時刻刻關(guān)注現(xiàn)實的天才的馬克思邁出了。
二、馬克思把哲學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)驗領(lǐng)域的內(nèi)在邏輯
馬克思把哲學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)驗領(lǐng)域，這與馬克思對經(jīng)濟學(xué)的研究有密切關(guān)系。賴欣巴哈說，馬克思“受到李嘉圖那樣的英國經(jīng)驗主義的強烈影響”［5］。政治經(jīng)濟學(xué)這門學(xué)科在英國發(fā)展的比較充分，經(jīng)驗主義是英國的傳統(tǒng)，而且英國的經(jīng)濟學(xué)家大都信奉經(jīng)驗主義。馬克思為了研究經(jīng)濟學(xué)，不得不和他們的著作打交道。政治經(jīng)濟學(xué)的方法論，從一開始就帶有實證性，就把自己的根扎在了經(jīng)驗領(lǐng)域。重商主義者采用經(jīng)驗總結(jié)法，英國的古典政治經(jīng)濟學(xué)以經(jīng)驗主義為基礎(chǔ)。另一方面，政治經(jīng)濟學(xué)的對象和性質(zhì)也決定了它不能建立在空泛的思辨之上，而應(yīng)以人們的實際經(jīng)驗為基礎(chǔ)。在這里，宗教的神秘和哲學(xué)的玄奧不起任何作用。一旦進入經(jīng)濟學(xué)的研究領(lǐng)域，馬克思必然會接受經(jīng)濟學(xué)所固有的方法。
馬克思在現(xiàn)實的經(jīng)驗領(lǐng)域探求哲學(xué)，還與英國經(jīng)驗主義的影響有關(guān)。馬克思首先通過費爾巴哈了解經(jīng)驗主義。在此之前，正像對經(jīng)濟學(xué)“一無所知”一樣，馬克思對英國經(jīng)驗主義也知之甚少。后來通過經(jīng)濟學(xué)的研究，對經(jīng)驗主義有了更深的認識和感受，這促使馬克思在1844年9-11月對英、法唯物主義做了自覺研究。在《神圣家族》中，馬克思把英國經(jīng)驗主義傳統(tǒng)歸為唯物主義認識論。盡管當時的馬克思還沒有把自己的哲學(xué)觀點同費爾巴哈及其以前的唯物主義學(xué)說明確的區(qū)分開來，而且他對唯物主義的歷史敘述中只注重經(jīng)驗論的一派，但這對于他在現(xiàn)實的經(jīng)驗世界里探求哲學(xué)，形成自己新的世界觀，英國經(jīng)驗主義對馬克思的影響也是不可低估的。
對共產(chǎn)主義進行科學(xué)論證的努力，是促使馬克思把哲學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)驗領(lǐng)域的內(nèi)在動力。早在《萊茵報》時期，馬克思就提出論證共產(chǎn)主義的任務(wù)。馬克思在恩格斯和赫斯的影響下研究政治經(jīng)濟學(xué)，也是基于論證共產(chǎn)主義的目的。在《巴黎手稿》中，馬克思試圖用否定性辯證法來論證共產(chǎn)主義。在《神圣家族》中，馬克思認為由邊沁、歐文、德薩米等人所代表的“成熟的共產(chǎn)主義”，也是直接起源于法國唯物主義，他們都“把唯物主義學(xué)說當作現(xiàn)實的人道主義學(xué)說和共產(chǎn)主義的邏輯基礎(chǔ)加以發(fā)展。”［6］(神圣家族)當時，馬克思把共產(chǎn)主義當作是唯物主義的必然結(jié)論。總之，馬克思起初是企圖用哲學(xué)觀點來論證共產(chǎn)主義。可以說在寫作《神圣家族》之前，馬克思的哲學(xué)立場盡管有了很大的變化，也研究了政治經(jīng)濟學(xué)，但總體上并沒有超出哲學(xué)共產(chǎn)主義階段。到了《德意志意識形態(tài)》，馬克思才真正認識到哲學(xué)共產(chǎn)主義的思辯性和空想性，他說道：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。”［8］而現(xiàn)有的前提，馬克思認為我們可以用“純粹經(jīng)驗的方法”在現(xiàn)實的經(jīng)驗領(lǐng)域里完全確定的。馬克思在此基礎(chǔ)上，形成唯物史觀，并清算“真正的社會主義”，從而把共產(chǎn)主義建立在堅實的基礎(chǔ)之上。
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